邓晓芒｜康德的“先验”与“超验”之辨

邓晓芒勿食我黍 2021-12-24

作者｜邓晓芒

中国著名哲学家、美学家和批评家，华中科技大学哲学系教授

众所周知，康德对“先验的”(traszendental)和“超验的”(transzendent)这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。如康浦·斯密(Norman Kemp Smith)在其影响很大的《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辩析了这两个词的含义之后说：“我们可以提到理性的理念来例证先验的与超验的两者之间的区别。理念作为只是限定性的，就是说，作为在知识的追求中鼓动着悟性(按：即“知性”)的一些理想，它们是先验的。作为组织性的来解释，就是说，作为代表绝对的东西的，它们是超验的。然而纵然这区别是基本的，而康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的”，（注：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社2000年，第117页。为译名统一，译文中“超越的”均改为“超验的”，下同。）然后他举了两个例子来说明(详后)。自此，康德对这两个术语的用词之“不谨慎”就似乎成了定论。牟宗三先生沿袭了这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中对这两个术语(他把trascendental译作“超越”，把trascendent译作“超绝”或“超离”)作了一番自己的解释之后(这番解释比斯密的解释更加混乱)，断言：“但超越与超离的区别(按：即“先验与超验的区别”)，康德本人也常不严格遵守，此处用trascendental，其实就是trascendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。”（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年，第41页。）这里实际上已经完全取消了两个词的区别。“先验的观念性”，以及与此相联的“先验的观念论”(或“先验的唯心论”)，是康德对自己整个“先验哲学”的称呼，是对“先验”一词的最基本的用法。（注：参看齐良骥：《康德的知识学》：“应该说，先验观念性代表着康德的知识学、甚至他的全部哲学的特点。”北京：商务印书馆2000年，第80页。）如果说在这里都没有和“超验”(超离或超绝)一词严格区分开来，那康德的区分就完全是多此一举了。

我与杨祖陶先生在我们合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》一书中也未澄清这个问题，虽然不至于如此无视康德的这一区分，但无形中也受了这种影响，即认为康德的“先验的运用”这一说法“实质上也就是一种‘超验的运用’”，并说“由于‘先验的’、‘先天的’、‘超验的’在含义上的区别和联系，康德在书中间或也有互用的情况，特别是‘先验的’这个词在阅读时需要联系上下文确定其应有的意义。”（注：杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，长沙：湖南教育出版社1996年，第70页，注2。此书2001年由人民出版社再版时在此处去掉了“实质上也就是一种‘超验的运用’”的说法，但后面这句却仍然保留了。见再版第64页注2。）在什么情况下“互用”，在此并未作说明。

然而，本文将证明，康德对这两个词的运用并不存在“不谨慎”的混淆，也并没有什么“不严格遵守”或“互用”，而是在逻辑上极为严格的。

一、康德的“先验”、“先天”和“经验”

首先我们必须进一步厘清这两个概念的异同。而在论述中，势必也牵涉到另外两个概念，这就是“先天(a priori)”和“内在(immanent)”，需要一起来澄清。

我们先来看看“先验的”这个概念。“先验的”与“先天的”这两个术语有一点是共同的，就是它们都是先于经验的；但先天的只管先于经验，至于先于经验来干什么，它并不考虑；而先验的则是指先于经验(就此而言它也是一种“先天的”)而又关于经验，它应当考察经验知识是如何可能的，是以哪些先天条件为前提才得以可能的。康德对这个概念最正式的说明是在《纯粹理性批判》的第二部分“先验逻辑”的导言中，在第Ⅱ节讨论“先验逻辑”这个概念时提出的，他说：

我在这里要作一个说明，它将影响到所有下面要进行的考察，是必须牢记于心的，这就是：并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那种使我们认识到某些表象(直观或概念)只是先天地被运用或只是先天地才可能的、并且认识到何以是这样的先天知识，才必须称之为先验的(这就是知识的先天可能性或知识的先天运用)。因此不论是空间，还是空间的任何一个几何学的先天规定，都不是一种先验的表象，而只有关于这些表象根本不具有经验性的来源、以及何以它们还是能够先天地与经验对象发生关系的这种可能性的知识，才能称之为先验的。同样，若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的；但若只是限制于感官对象，这种运用就是经验性的。所以先验的和经验性的这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及知识与其对象的关系。（注：《纯粹理性批判》A56-57=B80-81，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第55页。还可参看该书A11=B25，中译本第19页：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。”）

显然，这里有几个特点是必须确定的。第一，先验的知识肯定是一种先天的(a priori)知识，它使我们认识到某些直观(时空形式)或概念(范畴和理念)“只是先天地被运用或只是先天地才可能的”；第二，但它又不仅仅是先天地被运用或先天地才可能的(即来自先天的)，而且必须是“认识到何以是这样的”，因而它不仅是先天的知识，而且是“关于先天知识”的先天知识，比一般的先天知识层次更高；第三，因此，它是有关认识论的，这正是它所构成的“先验逻辑”与一般的形式逻辑(即康德所谓“普遍逻辑”)的根本区别。普遍逻辑是先天的，但不是先验的，因为它并不反思自己运用的先天可能性，它只管自己的观念与观念之间相互吻合的“正确性”，而不管观念与对象之间相互符合的“真理性”。另外，空间表象或几何学的知识也都是先天的，但只有关于它们如何构成感性对象的条件的知识才叫做“先验的”(“先验感性论”)。但先验知识虽然与对象的知识有关，却并不直接探讨知识与对象的关系，如具体的一个对象知识是不是真理，而只是探讨这种真理如果要形成所必须具有的先天条件。所以它虽然与“经验性的”(empirisch)相区别，但并不是说它就表明了另外一种“非经验性的”对象的知识，相反，“这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及与其对象的关系”，即它们可以指同一个经验对象，但要分清这个经验对象的知识的层次，而把其中先天的层次看作经验对象的可能性条件。对此康德在《未来形而上学导论》中说得更明白：“先验的”这个词“在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”。（注：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第57页。）先验的必须与对象相关，这是它与形式逻辑的区别；但它又不是直接相关，而是通过(经验性的)直观而间接相关，即不是直接规定对象知识，而只是为这种知识提供形式条件或“立法”，这是它与数学和经验科学的区别。

总之，“先验的”这个术语是指对一切先天知识的一种认识论上的处理方式，它本身也是先天的，但又不仅仅是先天的。康德在这里为了区别而把先验的知识与形式逻辑和几何学的先天知识作了对比。（注：在另一处地方，他甚至将他的先验哲学与道德上的“先天知识”也作了区分和对比，但对此他并没有展开，参看《纯粹理性批判》A14-15=B28-29，中译本第21页。）所以先验的知识包括先验感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论，它们有一个共同的特点，都是从认识论上探讨知识(数学知识、自然科学知识和形而上学知识)何以可能(或何以不可能)的，因而都具有认识论含义。所以凡是在康德那里遇到“先验的”一词，都具有认识论含义，即都是指向有关对象的知识的。例如形式逻辑本来不关心对象的知识，它只是“先天的”；但是一旦我们赋予形式逻辑的判断形式以有关对象知识的意义，这同一个先天的判断形式就变成了先验的“范畴”，这就从逻辑学进到了认识论。所以康德说：“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。”（注：《纯粹理性批判》，A79=B104，中译本第71页。）判断的逻辑机能在针对“直观”对象发挥其(综合的)统一作用时就体现为纯粹知性概念，即先验范畴。

但在理解上造成很大困难的是，康德认为所有这些先验的表象都只能有“经验性的运用”，而不可能有“先验的运用”。如康德明确地说：

纯粹范畴没有感性的形式条件就只不过具有先验的含义，但它们不具有任何先验的运用，因为这种运用在其本身是不可能的，这些范畴缺少(在判断中)任何一种运用的一切条件，也就是把任何一个所认为的对象归摄到这些概念之下的形式条件。既然当我们将它们和一切感性分离开来时，它们(单作为纯粹范畴)不应具有经验性的运用，又不能具有先验的运用，那么它们就完全没有任何运用了，就是说，它们根本不能应用于所认为的对象身上；勿宁说，它们只不过是知性运用于一般对象上的纯形式及思维的纯形式，但却不能仅仅由这形式而思维和规定任何一个客体。（注：《纯粹理性批判》A248=B305，中译本第224页。）

本身是先验的范畴，却不可能有“先验的运用”，而只能有“经验性的运用”，弄清这里面的关系，对于我们更准确地把握“先验的”一词具有关键意义。其实，既然范畴在针对一个对象而发生作用这种意义上才是“先验的”，所以凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。然而这个对象在这种意义上还只是一种“先验对象”，即“所认为的对象”，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是一个超经验的对象(自在之物)，而只是“一般对象”。“先验对象”、“所认为的对象”、“一般对象”这些说法在这里都是一个意思，即不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个对象，包括感性直观的对象和智性直观的对象。所以如果它指向的是一个经验对象，这时这个“先验对象”的表象就被充实以具体的感性直观材料的内容，并因而在有关一个经验对象的知识中起了积极的作用，这就是范畴的“经验性的运用”。反之，如果它指向一个自在之物，那么它虽然同样“认为”自己有一个对象，但那个对象并不能给予它，因为它并不具有“智性直观”，因此这只是它的一厢情愿；这时它自以为有一种“先验的运用”，而实际上却没有任何运用。所以康德多次强调先验的范畴不可能有先验的运用，只能有经验性的运用。凡自以为在作先验的运用(如理性派哲学)都是一种误解和自欺。因此，“先验的”一词虽然意味着一般地指向一个对象，但实际上只能是指向一个经验对象，而这样一类只有经验性运用的原理，就“可以称为纯粹知性的内在的原理”。（注：《纯粹理性批判》A296=B353，中译本第260页。）所谓“内在的”是指可能经验的范围之内、现象之内，它与“超验的”形成一对相反的概念。

二、康德的“超验”和“内在”

什么是“超验的”(traszendent)？在康德那里，超验的和先验的也有一个共同之处，就是它们都是超越于经验之上。但不同的是，“先验的”之所以超越于经验“之上”，是由于它先于经验并且居高临下地运用于经验；而“超验的”之所以超越于经验“之上”，则是由于它完全超出经验之外并且不可能运用于经验。所以超验的性质只能是属于理性的理念而不属于知性的范畴。不过反过来，纯粹理性的理念却同时可以具有“先验的”性质，所以康德对于纯粹理性的理念有两种不同的表述，即“先验的理念”和“超验的理念”。但这并不表示有两种不同的理念，而只是表示同一个理念的不同方面的关系，即“先验理念”还是相关于某个不确定的认识对象而言的，“超验理念”则根本不是针对认识对象，而是就其不可认识但可实践的目标而言的。所以理念在其“先验的”意义上，一方面起到了把一切知性所获得的经验知识统一为一个整体的“调节性”作用，在此意义上它的运用甚至被称之为“内在的”；另方面，这些先验理念正因此而不可避免地被误解为针对一切可能经验之外的某个超验对象的一种“知识”，因而由于这种“超验的运用”而导致“先验的幻相”。正如康德所说的：“所以这些先验理念按照一切估计来看将会有其很好的、因而是内在的运用，哪怕当它们的意义被误会而被视为关于现实之物的概念时，它们在应用中可能是超验的，并正因此而是欺骗性的。”（注：《纯粹理性批判》，A643=B671，中译本第506页。）因此同一个先验理念有两种不同的“运用”，一种是内在的运用，一种是超验的运用，它们所遵循的原理就叫做“内在的原理”和“超验的原理”。在这方面，康德特意把先验理念的“超验的运用”和先验范畴的“先验的运用”(这种运用是不可能的)区别开来：

我并不把这些超验的原理理解为范畴的先验的运用或误用，后者只不过是未受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误，这个判断力没有充分注意到纯粹知性惟一允许它起作用的那个基地的界限；相反，我把它们理解为一些现实的原理，它们鼓励我们拆除所有那些界标，而自以为拥有一个在任何地方都不承认有什么边界的全新的基地。所以先验的和超验的并不是等同的。我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验性的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。但一条取消这些限制甚至要求人们跨越这些限制的原理，就叫作超验的。（注：《纯粹理性批判》，A296=B352-353，中译本第260页。）

理念的“超验的运用”并不是不可能的(像知性范畴的“先验的运用”那样)，而正好是一些“现实的原理”；虽然它作为“先验理念”的运用必将导致“超验判断的幻相”，（注：《纯粹理性批判》，A297=B354，中译本第261页，此处中译本据阿底克斯改译作“先验判断的幻相”，不确，再版时应再改过来。）但这种运用本身是可能的甚至不可抛弃的，具有其“现实的原理”。超验的运用一方面立足于它所设想的超出一切经验束缚的“全新的基地”而给知性的认识活动提供理性的合目的的统一性的展望，因而在主观的“一切估计”中有其“内在的运用”；但毕竟客观上，“纯粹理性概念的客观运用任何时候都是超验的”，（注：《纯粹理性批判》，A327=B383，中译本第278页。）即立足于超验的“绝对整体”之中的。所以另一方面，当这种超验的运用不仅仅是为了给一切可能经验的知识提供一个统一的绝对整体，而是“要求人们跨越”经验的限制去建立理性本身的“全新基地”时，“先验的理念”就成为“超验的理念”了：“它们是超验的，是超出一切经验的界限的，所以在经验中永远不会有一个和先验理念相符合的对象出现。”（注：《纯粹理性批判》，A327=B384，中译本第279页。）可见，“超验的运用”也是先验理念的原理，在先验理念作超验运用的情况下，这种运用只限于给先验理念的内在运用提供一个立足之地，用来引导知性知识不断地趋向于完备；但在先验理念的(认识论的)理解之下，这种超验运用就其客观意义(或者说，“构成性”意义（注：《纯粹理性批判》，参看A702=B730，中译本第544页。）而言是必然导致幻相的。只有当我们把先验理念提升到超验理念的时候，这种超验运用才具有真正的现实性和正当性，因为它不要求在经验中“有一个和先验理念相符合的对象出现”，而是要求摆脱一切经验进入到一个“全新的基地”，即实践和信仰的基地。对于先验理念和超验理念的这种区别，康德作了细致的规定：

只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竟要涉及到它们)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了；它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用，……而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象，承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验客体，这当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个单纯的思想物。（注：《纯粹理性批判》，A565-566=B593-594，中译本第453—454页。）

一旦进入超验理念本身的领域，理念就与它的内在的(“经验性的”)运用“完全分离开来”了。与先验理念不同，超验理念不是用来调节或“范导”人类知识体系的，而是用来给人的实践建立某种“法规”的。“如果什么地方有纯粹理性的一种正确的运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用”。（注：《纯粹理性批判》，A797=B825，中译本第607页。）而这样一个领域就超出“先验哲学”的范围、也就是超出认识论的范围了。（注：在讨论第四个“二律背反”的时候，康德曾提到一种“超验哲学”(eine traszendente Philosophie)，并说“对这种哲学这里还不是讨论的地方”。但由于“超验哲学”这种提法在康德哲学中极为罕见(可能这里是唯一的一次)，所以格兰德(Goerland)在此加注将“超验的”改为“先验的”。参看《纯粹理性批判》，A456=B484，中译本第383页。但这种校改是毫无根据的，因为整个《纯粹理性批判》都是在讨论“先验哲学”，怎么唯独在这里不是讨论“先验哲学”的地方？所以康德的“超验哲学”只能是指“纯粹道德学”，如康德所说：“除了先验哲学之外还有两门纯粹的理性科学，……这就是纯粹数学和纯粹道德学。”见A480=B508，中译本第397页。而在另一处，他把对于“纯粹哲学”的道德实践上的探讨称之为“一个对于先验哲学陌生的对象”、一个“新话题”，见A801=B829，中译本第609页。）例如，超验理念的三个“法规”即意志自由、灵魂不朽和上帝存有，“这三个命题对于思辨理性来说任何时候都仍然是超验的，而根本没有什么内在的、亦即为经验对象所容许的、因而以某种方式对我们有用的运用，而是就其本身来看是毫无用处的、但对于我们的理性来说仍然是极为艰巨的劳作。”（注：《纯粹理性批判》，A799=B827，中译本第608页，有改动。）

然而，超验理念的这种超验的法规一旦建立起来，它们就在实践的意义上反而具有了一种“内在的运用”，这种运用是由先验理念的那种“超验的运用”转化来的，那种运用虽然在鼓励理性拆除一切界限方面具有现实的作用(因而称为“现实的原理”)，但并没有立刻产生出现实的结果。在《实践理性批判》中，康德在阐明道德律作为自由的原因性而能够积极地规定意志时说：“这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其辞的理性以客观的、虽然只是在实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用(即通过理念而本身就是在经验领域中起作用的原因)。”（注：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第64页。）先验理念的超验运用总是空谈，超验理念的内在运用却是实实在在地使人具有了凭自己的自由意志作用于经验世界并造成自己的影响的能力。这说明，“先验自由”的理念当其被提升到超验的（注：康德曾把自由称作“本来是超验的概念”，见《实践理性批判》，中译本第128页。）层次上来理解时反而具有了实践上的“内在的运用”(成为了“实践的自由”)，它与先验自由作为“绝对自发地开始一个因果序列”的理念的那种思辨性的“内在的运用”(即按照充足理由律把一切原因统一起来)是两种不同的“内在运用”。同样，由这些超验理念的法规所组成的“道德神学”也具有实践意义上的“内在的运用”，如康德说：“所以道德神学只具有内在的运用，即通过我们适合于一切目的的体系而在现世中实现我们的使命，而不是狂热地或也许甚至是罪恶地放弃道德立法的理性在良好生活方式上的指导，去把这种指导直接寄于最高存在者的理念，这将会是一种超验的运用，但正如单纯思辨的超验运用一样，这必将颠倒理性的最后目的并阻碍它的实现。”（注：《纯粹理性批判》，A819=B847，中译本第621页。）在这种实践的意义上，“超验的运用”又成了一个贬义词，具有类似于先验理念在造成幻相的意义上的那种独断论的含义了。我们从这里还可以发现，康德的“内在的运用”有三个不同层次上的含义，一个是先验范畴的内在的(经验性的)运用；另一个是先验理念的内在的运用(决不直接和经验打交道，但在面向一切可能经验的绝对整体这个意义上有时也被称为“经验性的运用”)；第三个就是超验理念的这种实践意义上的内在的运用(即现实地作用于经验世界)。

由此可见，康德的“先验的”和“超验的”这两个概念是在层次上完全不同的概念，原则上是不容混淆、也不能“互用”的。当然，由于先验理念和超验理念并不是两种不同的理念，而只是表明同一种理念的两种不同的层次关系，所以康德在行文中偶尔也有互换的情况。例如在《纯粹理性批判》中有一处说：“我们设定一个与理念相应之物、一个某物或现实的存在者，并不因此就意味着我们要用超验的概念来扩展我们对物的知识”，其中“超验的”一词在第四版中被改为“先验的”，（注：《纯粹理性批判》，A674=B702，中译本第527页及注释1。）而基本意思并不受影响。但这只不过表明，不论是先验理念还是超验理念，都不能够用来扩展我们对物的知识；但对超验的理念来说，这是题中应有之义，而对先验理念来说，扩展对物的知识却是挡不住的诱惑。上述改动只是更强调不要受这种诱惑而已。超验理念不再试图把对象看作直观的，先验理念却总还是想把对象在直观中(内在地)加以认识。

三、康浦·斯密的误解

我们现在可以回头来检视一下康浦·斯密所谓康德的“不谨慎”之处的那两个例子了。斯密的第一个例子是说：“在‘空间与时间的先验的理想性(Idealitt)’这重要的短语里，‘先验的’(transcendental)这词是用作‘超验的’(transcendent)这词的。因为康德所说的是，从超验的观点看，就是说，从物自身的观点看，空间仅仅主观上是实在的。这短语诚然很容易有其正统派的解释，但是上下文明白指出，这不是康德实际上使用这词的方式。”（注：康浦·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第117页，译文有改动。）他还解释说：“在‘空间之先验的观念性’这短语中，康德，如可以指出，把观念性这词作为指主观性而言，把先验的这词作为是超验的同义词。他所说的是，从超验的观点来判断，即从物自身的观点来判断，空间只有主观的或‘经验的’实在性，这是康德不小心使用先验的这词之一例。空间在经验上是实在的，但是作超验的理解，它只是观念的。”（注：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第153—154页，译文有改动。）斯密的这种批评是否恰当？

我们先来看一看康德本人的说明。康德在“先验感性论”中讨论完空间概念而谈及“由上述概念得出的结论”时说：

我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性(即客观有效性)，但同时也说明了就那些凭借理性来考虑它们自身、即不顾及我们感性之性状的事物而言的空间的观念性。所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经验性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了。（注：《纯粹理性批判》，A28=B44，中译本第32页，译文有改动。）

这也正是斯密所依据的那段话。但是显然，康德用“只要我们……把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了”来说明“空间的先验的观念性”的含义，这并不是直接的说明，而只能是间接的(归谬法的)说明。因为，如果像斯密所认为的，所谓“先验的”在这里就是直接指“从物自身的观点看”(即康德所谓“把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西”)，那么康德这句话的结论就不应当是“空间就什么也不是了”，而应当是“空间就是观念性的”；但空间作为某种(在观念之外)“给自在之物提供基础的东西”恰好又不可能是“观念性的”，否则就会是自相矛盾。所以康德这里的说明只是一种“排除”，即空间要能够还“是”某种东西，也就是“是”某种观念性的东西，它就不能被“假定为某种给自在之物提供基础的东西”，因为“观念性的”东西我们是知道的，对“给自在之物提供基础的东西”我们却不可能有任何知识。

如我们前面指出的，康德“先验的”一词并不直接地特指针对自在之物的，而是意味着针对一般对象的可能性的；这个“一般”对象当然包含有两种可能，即经验性的对象和自在的对象，但毕竟没有限制在自在的对象上。“先验的”东西(直观或概念)只能作经验性的运用，但从概念上它的确也没有排除“先验的运用”即运用于自在之物上，只是事实上它不可能作先验的运用而已。所以康德说“若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的”，（注：《纯粹理性批判》，A56=B81，中译本第55页。）此处用的是虚拟式，意为不现实的。之所以不现实，是因为尽管“一般对象”中没有把自在之物排除出去，空间其实却并不具备这种涵盖性。但这决不意味着，空间一旦先验地运用于自在之物这种超验的对象上，它就是“观念性”的了(或用斯密的话说，它就是“主观上实在的”了)，这只不过是斯密的一种误解。所以“先验的观念性”的直接的正面的意义只能是说：空间在发挥其先验的作用、即先天地构成一个对象时，它只能具有一种指向一个对象的主观意向，而不能离开经验独断地认识或构成一个实在的客观对象(自在之物)；而这个观念性的意向虽然是主观的，但它却是构成任何经验对象的必不可少的条件，是一切经验性的材料之所以可能成为客观对象(现象)的前提，所以对于经验性的东西来说又具有普遍必然性(这是康德对知识的“客观性”的一个定义)，这也就是康德所说的“经验性的实在性”的意思。经验性的东西也由此而不再如同休谟的怀疑论所以为的那样仅仅是一堆“观念性”或主观性的知觉印象，而成为了具有客观必然规律的经验对象。

可见，斯密对康德的误解最主要的集中于对“先验的”一词的含义的误读。在他看来，一谈“先验的”，就只能是“从物自身的观点看”，就等于“超验的”。其实康德的“先验”只是一般地指向一个对象，即一个“先验对象”，至于这个先验对象究竟要成为一个感性直观对象还是一个“智性直观”对象，即一个经验对象还是一个自在之物，尚在未定。当然，如果我们把先验对象与感性直观人为地隔绝开来，而孤立地看作一个抽象的对象(其实只能是智性直观的对象，但由于人不具有智性直观，所以对人来说是抽象的对象)，它就是一个只能思维而不能认识的自在之物或“本体”；但如果我们把先验对象作为感性直观杂多的一个“联结”(综合统一)的表象，它就是经验对象中一个必不可少的先天成份。所以康德说：“有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西。”（注：《纯粹理性批判》，A109，中译本第121页。）先验对象(或先验客体)“本身”是什么，我们对此一无所知，它只能在它起作用时才表现出它的意义来，即“它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对象的概念。这个先验的客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借以被思考的东西留下来了。所以它并不是任何自在的认识对象本身，而只是诸现象在一般对象这个概念之下的表象，而一般对象通过诸现象的杂多是可以得到规定的。”（注：《纯粹理性批判》，A251，中译本第229页。）“先验的”和“先验对象”的这一层意思，看来斯密并没有吃透。

斯密的第二个例子是这样说的：“还有一个同样使人惊奇的例子，就是在‘先验辩证论’这标题上。虽然在A63-64即B88上，它的定义是正确的，而在A297即B354和A308-309即B365-366上，它是解释为处理超验判断所含之幻想的，这样实际上是指超验的辩证论而言的。”（注：康浦·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第117页，译文有改动。）

查原文，斯密这里所引的被认为是“正确的”一段话是：“它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺……，而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的僭妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。”（注：《纯粹理性批判》，A63-64=B88，中译本第59页。）而被他认为与此不同的两处，第一处是(本文前面也曾引用的)“先验辩证论导言”中的一句话：“所以先验辩证论将满足于揭示超验判断的幻相，同时防止我们被它所欺骗”（注：《纯粹理性批判》，A297=B354，中译本第261页。）(斯密在自己的书注332中坚决反对阿底克斯将这里的“超验判断”误校作“先验判断”)；第二处是“先验辩证论导言”中的最后一段话：“然而，由这种纯粹理性最高原则中产生出来的原理将对于一切现象都是超验的，也就是说，将永远不可能有任何与这原则相适合的对它的经验性运用。……我们将把这个辩证论分为两个主要部分，前一部分要探讨纯粹理性的超验概念，后一部分要探讨纯粹理性的超验的和辩证的三段论推理。”（注：《纯粹理性批判》，A308-309=B365-366，中译本第267-268页。）比较之下，这里所引前一段话和后面两段话有出入的地方仅仅在于对先验辩证论的任务的表述，即前面讲的是要把“先验原理”的要求降低到批判和防止诡辩，后面讲的却是要揭示“超验判断”的幻相，并探讨理性的“超验概念”和“超验的推理”(即“超验原理”)。在斯密看来，这就是“不谨慎地”把“先验的”和“超验的”混为一谈了，即“先验辩证论”被理解成“超验辩证论”了。

斯密的这种指责也是不成立的。康德“先验辩证论”之所以称之为“先验的”，是由它隶属于“先验逻辑”所决定的；而它之所以成为“辩证论”，其根源则在于将“先验的理念”作了“超验的运用”，即由“超验判断”和“超验推理”而得出了“先验幻相”(或者说，使“先验理念”成为了“先验幻相”)。“先验原理”和“超验原理”在先验辩证论中并没有什么不相容的地方，先验原理是指先验理念的“内在的运用”的原理，即把知性综合而得的一切经验知识由理性再先验地赋予绝对完备的统一性；超验原理则是指先验理念的“超验的运用”的原理，即把理性的这个绝对无条件者的先验理念本身当作针对着超出一切可能经验之外的某个对象的来运用。这两种运用本属先验理念的双重功能，而后一种功能虽然是产生幻相的根源，但却更带有本质性的意义，它是前一种功能之所以可能的前提，是无法取消的。至于“纯粹理性的超验概念”即“超验理念”，也并不是与“先验理念”不同的另一种理念，而是先验理念在其超验功能上的体现。因此，所有三种先验理念即灵魂、世界整体和上帝，在追溯到它们的立足之地时都被看作是超验理念。如康德认为讨论灵魂的人格性的心理学“在本来的意义上是超验性的”；（注：《纯粹理性批判》，B427，中译本第306页。）在谈及“世界概念”的诸理念时说“这些理念全都是超验的”；（注：《纯粹理性批判》，A420=B448，中译本第357页。）而在说到纯粹理性的“理想”(即“上帝”理念)时则说“这概念本身是超验的”。（注：《纯粹理性批判》，A571=B599，中译本第457页。）先验辩证所讨论的固然是先验理念，但在涉及到这些先验理念之所以形成“先验幻相”的根源和机制时，无疑就要深入到先验理念的超验运用及超验理念的内涵中去。所以康德对先验辩证论的两种表述一点也不矛盾，也丝毫也不存在概念上的“不谨慎”或混淆。而斯密的误解也就在于，他没有理解到“先验的”和“超验的”两者之间的内在联系和层次区别，没有注意到先验的理念本身有超验的运用，而对超验理念的揭示就是对先验理念的幻相根源的揭示。

四、牟宗三的误解

至于牟宗三对康德的同样的误解，我已在拙文“中国百年西方哲学研究中的八大文化错位”一文（注：载《福建论坛》2001年第1期。）中作了初步的辨析，可参看。此处再详论之。牟宗三在其有关康德哲学的最具代表性的著作《现象与物自身》中，曾专门辟出一个长达70页的“附录”来讨论“超越的观念论释义”，可见此问题在他的康德研究中所占的极为重要地位(也许只有“智的直觉”问题差可相比)。但从整个冗长而反复的辨析中我们可以看出，牟宗三在费尽辛苦地把握康德的思想时完全走岔了路。

首先，牟宗三说如果沿着一般研究者的思路，把康德的“先验的观念论”(牟宗三译作“超越的观念论”，以下凡引牟氏，均作改译，不再说明)理解为类似于贝克莱(柏克来)的“现象不离心”的观念论，而把其中的“先验”一词用来区分于贝克莱，“因为有先验形式以表象之，并有范畴以决定之”，那么，“若真如此，则‘先验的观念论’便成与‘经验的实在论’为同义语。”他认为这种内在的(或“内指的”)解释“非康德使用此词之义。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，台北：台湾联经图书出版公司，2003年，第341页，第348页，第352页。）他由此提出一个问题：“先验的观念论与经验的实在论究竟是同指呢？抑还是异指呢？先验的观念论究竟是内在地(immanently)说呢？抑还是超验地(transcendently)说？”他认为“内在地说”是“错误的解释”，（注：同上，文中“内在地”、“超验地”原为“内指地”、“外指地”，为求本文一致而改之。）因为这种解释把先验的观念论与经验的实在论视作“同义语”，而使康德的经验的实在论与贝克莱的经验的观念论“无以异”，“所差者唯在贝克莱无先验的形式与范畴又不承认物质底存在而已。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，台北：台湾联经图书出版公司，2003年，第341页，第348页，第352页。）

这种说法本身之不通是很明显的。如果说康德的“先验的观念论”和“经验的实在论”是“同指”甚至“同义语”，因而康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”都“无以异”，怎么又会出来一个“所差者”？既然所差者在于“先验的形式与范畴”以及由此导致的“承认物质底存在”，如此重大的差异，又如何能说“先验的观念论”与“经验的实在论”是“同义语”、康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”两者“无以异”？

接着，牟宗三在“正解‘先验的观念论’与‘经验的实在论’”一节中提出了他自己的正面的观点。按他的说法，康德“不是一个‘经验的观念论者’。他的主张是‘经验的实在论’，意即经验地说，表象于空间中的外部对象(物质)底实在性是‘直接地被觉知的’，而不是‘间接被推知的’；我们‘不须走出纯然的自我意识之外而即可承认物质底存在’；‘外物其存在著一如我自己存在著，而此两者，实在说来，又皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著’。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，台北：台湾联经图书出版公司，2003年，第341页，第348页，第352页。）可见，在牟宗三看来，康德的“经验的实在论”的意思就在于，“经验地说”我们可以“直接地觉知”空间中的外部对象，而不是“间接地推知”对象。

然而他在此所引的康德的话却恰好证明，这种“直接觉知”并不是后天经验的直接觉知，而是在空间这个先天直观形式中的先天的直接觉知，而这个空间正是在“我”之中的一个先验观念。因此康德才说我们“不须走出纯然自我意识之外而即可承认物质底存在”，才说外物也好、我也好，都“皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著”。所以如果真的要“正解”康德本人的“经验的实在论”的话，就只能说：我们所经验到的外物的存在都发生在我们主观的先验自我意识之下的先天直观形式即“空间”这种先验观念中，这样才被赋予了空间中的实在性的，离开空间、即走出自我意识的“直接证据”，它们便没有任何实在性。所以“经验地说”是解释不了康德的“经验的实在论”的，必须“先验地说”才有可能；换言之，“经验的实在论”正是借助于“先验的观念论”而得到解释的。牟宗三似乎也觉察到他这里所谓“经验地说”有些说不过去，他接着就解释说：“此中所谓‘经验地说’并非表示是纯然经验主义的，因为康德并非是经验主义者。又，所谓‘直接地被觉知’并非是经验主义的‘直接地被觉知’，因为若是经验主义的，显然，外部对象(物质)底实在性不能直接地被觉知(被证明)；因此，其意乃是通过我们的感触直觉，在时空形式之表象之以及概念之决定之中而直接地被觉知(被证明)。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第352页。）最后一句总算承认了，外物的存在是通过我们的感性直观(“感触直觉”)而“在时空形式之表象”和“概念之规定”(即范畴)中直接被意识到的。但时空形式和范畴不是先验的观念又是什么呢？牟宗三始终回避“先验的观念”(或“先天直观形式”)一词，而坚持使用“直接地被觉知”这种含糊的说法，无非是为了维护他的“经验地说”，最终是为了用经验本身来解释“经验的实在性”，而把“先验的观念性”从康德的认识论中排除出去。

牟宗三为什么对“先验的观念论”(或与此相联的“先验的观念性”)如此深恶痛绝呢？这与他对这个概念的特殊的理解是分不开的。例如他解释康德的“现象底先验的观念性”即“现象没有什么东西外于我们的表象”这种说法时说道：“此处说‘现象底先验的观念性’显是超验地说。‘现象没有什么东西外于我们的表象’，那就是说，现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无，意即一无所有。这样的想法只是一个空观念，并无真实的实在与之相应，因此，这就是‘现象之先验的(超验的)观念性’。因此，观念是超验地说，亦就是遮拨地说，是遮义，并非表义，因而是劣义，是贬词”，“‘现象之超验的观念性’，就理性说，是理性之‘理念’，但此理念是假的，故只好译为‘观念性’，言无实也，意即根本没有这回事。……康德凡于现象乃至时间与空间说其‘超验的观念性’皆是就著这样无正表意义的假理念而说。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第355页，文中术语有改动。）

这段话是牟宗三歪曲地理解康德的典型例子。康德明明把“现象的先验的观念性”解释为“现象没有什么东西外于我们的表象”，即现象只存在于我们先验的表象、观念中；牟宗三却硬要把这意思像扭麻花一样扭转为：“现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无”，“这样的想法只是一个空观念”。这就好比当某A宣称：“我说的都是实话。”某B马上说：“你的意思是别人都在撒谎。”尽管后面这种意思也可能包含在A的想法中，但我们绝对不可能一般地说B的这句话就是对A的那句话的解释(更不用说是唯一的解释了)。何况康德并没有说他的“先验的观念性”是一种“空观念”，他说的正是“观念性”，在这种观念性之下，所指的事物就有经验的“实在性”，只有超出这种先验的观念性之外，这些观念才是“空的”，因为那是我们的观念无法包容进来因而不可知的。当然，不可知的东西我们也可以给它一个“观念”，即一个“理念”，但那并不是康德在“感性论”和“分析论”里面要探讨的(先天直观形式和范畴)，而是“辩证论”的话题。在康德那里，分析论(感性论是从属于它的)被称之为“真理的逻辑”，辩证论则叫做“幻相的逻辑”；牟宗三把感性论和分析论中的“先验的观念性”解释为“超验的观念性”，并认为它是“遮义”、“劣义”、“贬词”，这就把真理和幻相的界线混淆了。

正是基于对“先验的观念性(论)”的这种“劣义”、“贬词”的理解，牟宗三把它与康德历来所反对的“先验的实在论(性)”也混为一谈了。众所周知，康德之所以提出“先验的观念论”是为了对抗唯理论者的“先验的实在论”，后者离开经验的基地而先验地断言自在之物的实在状况，这就是“独断论”；康德则把知性的先验判断力限制在主观的观念范围内，它在后天经验充实以前不具有实在性而只具有观念性，以免它越界而去妄断自在之物。然而，经过牟宗三的解释，“先验的观念性”成了一个骂人的词组，其中“先验的”等同于“超验的”即脱离现实经验的，“观念性”等于“空的”、“假的”。骂谁呢？骂的就是“先验的实在论”(在牟宗三那里等于“超验的实在论”)。所以在牟宗三看来，康德的“先验的观念论”指的就是“先验的实在论”，只不过它是一个贬称、一个诨号。“因此，‘先验的观念论’者否决当作现象看的外物(物质)之‘超验的实在性’，而宣称其‘超验的观念性’之谓也。……先验的观念论正否决这种超验的实在性，因此，它是遮词，而非表词；然而因为它肯定外物之经验的实在性，故经验地或内在地说，它函著经验的实在论，此是正表之所在。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第353页，文中术语有改动。）在这里，先验的观念论之“否决”先验的(“超验的”)实在性，不是通过逻辑上的纠正、“正表”，而是通过骂倒、“遮词”。当然，先验的实在论一经被骂倒，剩下来的就是“经验的实在论”了，在这种意义上先验的观念论“函著”经验的实在论，因为先验的观念论之所以要去骂先验的实在论，正是为了保留经验的实在论。这就是牟宗三的别出心裁的解释。这种解释离开康德的原义，何止十万八千里！

当然，牟宗三也承认康德的“先验的”一词与“超验的”还是有区别的，否则太不能自圆其说了。他列举了“先验的”一词的十几种用法，说“凡此诸词中之‘先验的’皆是‘不离’之内在义。此是‘先验’一词之正义，亦是康德哲学之特色之所在，所谓‘先验哲学’。”先验的不等于脱离经验的，而是内在于经验的，因此它与“超验的”是有根本区别的。但是牟宗三为了保持他把先验和超验等同起来的观点，他做了一个折中：“因此，‘先验的’一形容词有两义：一是积极的意义，此是内在义的先验的，此属于分解部(分析论)；二是消极的意义，此是虚的超离，虚的超验，此属于辩证部(辩证论)。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页，第375页，第376页。）这种“两义”的解释在康德那里是找不到任何根据的，况且也把康德看得太低能了，康德怎么会对同一个词的两个完全相反的意义(内在的和超验的)不加说明地使用呢？怎么会明知“先验”与“超验”不可互换，“但亦不见得严格遵守”（注：同上。牟宗三在下一页中所举康德在“辩证论”中对这两词“交换使用”的例子是从康浦·斯密那里抄来的，但他认为斯密说康德“不慎”说得不对，应当说这两个词在康德那里本来就是混同的。）呢？牟宗三说：康德“常以‘物自身’为‘先验的对象’”，（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页。）以证明康德自己混淆先验对象和超验对象。但我们前面已说明，康德的“先验对象”虽然孤立起来看(抽掉其经验内容)可以理解为是指超验的自在之物，但它本身的意思并不在此，而是先验自我意识所“认为”的“一般对象”，它可以是指自在之物(如果它停留于一个先验表象而不和直观经验相结合的话)，但也可以成为经验对象中的先天构成条件(如果它发挥自己的综合作用而把经验材料统摄于自身之下的话)。所以康德明确说：“有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西。”（注：《纯粹理性批判》，A109，中译本第121页。）先验对象的“纯粹概念”正是使得“经验性概念”具有“客观实在性”的东西，这恰好说明，“先验的观念论”是“经验的实在论”的前提和根据。牟先生却从他自己对“先验”一词的“两义”之划分得出：“‘先验的观念论’不是康德正面的主张。其正面主张是‘经验的实在论’。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页，第375页，第376页。）

然而，康德的这一“正面主张”，即“经验的实在论”又是如何得出来的呢？换言之，经验何以能够有实在性？如何能够抵抗贝克莱和休谟的经验的观念论和怀疑论？显然，在贝克莱和休谟之后，经验已经不再能够单凭自身而具有实在性了，那么康德是如何解决经验的实在性问题的？牟宗三的解释是：“在康德，现象是客观地实在的，不是梦幻，因为他能直接证明外部对象(物质)之存在。外部对象(物质)之所以为实在乃由于先验条件故。而先验条件之为主观的并不表示他的分解部(分析论)底全部哲学就是观念论或主观主义。其说‘观念’是虚的超验地说也。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页，第375页，第376页。）我们在这里眼看就要接触到真相了，这就是：经验现象之实在性“乃由于先验条件故”。但这与牟先生的假定，即这个先验条件其实是超验的，是“假的”和“虚的”观念，发生了直接冲突。于是他赶忙补救说，这个主观的“先验条件”并不是指“观念”，因为一说“观念”就有“观念论”或“主观主义”之嫌。但是人们自然要问，这个主观的先验条件不是观念，那又是什么呢？牟宗三扯了一些诸如贝克莱的“观念”和康德的“表象”不同、康德的表象是经验的实在的表象(客观物质的表象)之类的闲话，却始终没有回答这个问题。不过他毕竟曲折地表达了他一开始坚决拒斥的意思：

说时空是感性底形式，说范畴是知性底概念，这只表示它们皆不能由经验而获得，故皆可视为主观地先验的。然而因为它们皆有客观的实在性(按：此说不严密！应为：它们具有容受经验材料并将之综合为客观对象的能力)，故亦显露出现象底经验的实在性，乃至现象的时空性(时空为现象之条件)，以及现象底法则性，……时空与范畴虽是主观地先验的，然在现象范围内皆有客观的实在性(即经验的实在性)；亦正因此故，现象亦在现象范围内(当作现象而视之)有客观的实在性。康德的主张正是这样的“经验的实在论”……然若无时空与范畴之执定，则现象不能被定住。现象之被定住正是康德所说的客观的(经验的)实在性，……（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第376-377页。）

此段话十分明确地表示了康德的“先验的观念论”的精义，但牟宗三始终回避那个呼之欲出的词“观念论”，以免与他的全部预设发生冲突。在他心目中，“观念”(英文idea)一词在贝克莱和休谟的意义上就只能是一个主观的心理学的词，它怎么可能为经验带来客观性呢？他没有考虑到，一旦康德把“观念性”赋予了“先验”的含义，它就具有了普遍必然的形式法则的意义，这就不是单纯的“主观性”，而是由主观性(主体性)建立起客观性的意思了。所以康德曾把知识的“客观性”定义为“普遍必然性”，（注：例如，可参看《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第64页。）并认为自己的哲学和笛卡尔、贝克莱和休谟的唯心论(“经验性的观念论”)都不同，是一种“先验的唯心论”(“先验的观念论”)。（注：参看《未来形而上学导论》，第56页。）康德自己并没有回避“观念论”一词，他不怕因此而陷入“主观主义”，因为他的“唯心论”或“观念论”是“先验的”，因而勿宁说是“客观的”。牟宗三却为康德的这种说法捏一把汗，实在是大可不必。

最后，顺便提一点，牟宗三所谓“超绝或超离的观念性”(eine transcendente Idealitt，按我的译法应为“超验的观念性”)这一词组在康德那里找不到任何根据，而且是根本违背康德的意思的。在康德看来，先验的理念是观念性的，可是一旦成为超验的理念，它就不再具有先验的观念性，而是具有了另外一种“实在性”，即实践的实在性了。如“自由”的先验理念本来只是一个主观观念，但一旦它被超验地“悬设”为自由意志或“实践的自由”，它就作为一个“本来是超验的概念”，而指陈了一个“理性的事实”，成为了道德律的“存在理由”了。（注：可参看《纯粹理性批判》，A634=B662，中译本第500页；《实践理性批判》，中译本第5、128、41、2页。）所以，康德并没有说过“超验的观念性”，倒是可以找出“超验的实在性”的意思来，这正是康德的超验理念与先验理念的重要区别。当然这只是在实践的意义上说的“实在性”，并且也不否认超验理念本身也是一种“观念性”的东西，正如康德有时也把道德称之为一种“知识”一样。但牟宗三的那种意思，康德显然是没有的。

本文选编自《同济大学学报（社会科学版）》（2005年10月第5期）。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。特别推荐购买此书仔细研读。

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